冯达文 | 走在学思的路途上（上）

编者按：本文原载于《中国哲学与文化》第九辑（刘笑敢主编，桂林：漓江出版社，2011年）。“古典学研究”公号分为上、下两篇推送，此为上篇。感谢冯达文老师授权公号推送。

人生诚如“白驹之过隙”（庄子语），许多事情感觉还没有开始，就已经“被从教45年”，还且预贺七十大寿了。

几十年前，作为一个乡村的穷孩子不去选择一些脚踏实地的行当，而好高骛远地以在当时少有闻及，即便闻及也被认作故弄玄虚的哲学为终身事业，现在想来也不禁有唏嘘之叹！

一、纯真岁月

广东罗定（今罗定市）在明代虽已为直隶州，但天地宇宙把它圈为山区至今无法改变。1949年以前，许多人要跑到梧州去谋生。我就出生于这个山区县的一个小镇里。那是1941年，抗日战争正进入最为艰苦的时期。家乡似乎并没有直接为日寇所蹂躏，但是直至中年还经常梦到被带着逃往深山迷路的险恶。1949年底广东解放，不久，父亲却不幸病逝。母亲拉扯着三个小孩，生活艰苦不难想象。

记得幼小的时候是姐姐带着上蒙学的。学校设在一个庙堂里，不知是古典乡村的遗风——庙堂承担着敬神与教化的双重功能，还是近代破除迷信的产物——把宗教场所改设为学校。大概蒙学读了一年，即遇时代变迁。不久转入公设学校，似乎一下子就上三年级，再一跳又是五年级。因为学制的无序，数学考试常常得0分。六年级读了三次，才得以入读罗定一中。及至初中，不知怎样地脑子开窍了，数学物理经常考第一。初中毕业，轻易地考上罗定中学。解放前，这所中学曾为广东省立第八中学，小有名气。

今日广东罗定市区一角

那时候年纪小，一颗纯真、质朴的心灵，并未感受到大社会的风风雨雨。只想着要努力地去学习，尽快地去成长，将来尽可能为国家的繁荣富强作贡献。中学的生活是很艰苦的。初中时要从家里挑着米菜走四十里地到城里自己做饭吃；高中二、三年级供应的粮食一个月二十二斤，一天只好吃两顿。然而，中学的生活却又是最活泼、最无邪、最富于幻想与最具可塑性的。白天经常到大街上作种种文艺宣传活动，晚上则到附近乡村教人读书识字；大跃进时热火朝天地投入土法炼钢运动，尽管还是把钢铁炼成渣滓；又曾尝试去做如何从厕所里收集沼气以作燃料的实验，以及到山村里学习造纸技术以图为学校寻找半工半读的道路……进入高三，得回到课桌上准备高考了。但是，因为高中毕业已算得上知识分子，考不上大学会安排工作，所以同学们并没有过分的焦虑。

哲学家苏格拉底说，不懂得反省的人生是不值得过的人生。我大概是不太会反省的一类人，所以虽然致力于哲学史，终无法成为哲学家。不过，过分的反省会使人变得郁闷与沉重，所以不做哲学家也罢！在往后的岁月里，不管遇到什么挫折，心里总还是怀有一分激情，抱有一线希望，这大概还得感激中学时期的馈赠！

二、热血青年

1960年夏高中毕业，收到的录取通知书为“留苏预备生”。10月初告别家乡，准备北上。首站来到广东省高教局，才知道苏联去不成了，让我在本省选一个学校与专业。于是我入读中山大学哲学系。从此与哲学再也无法分离。

五十年代流行的口号是：“学会数理化，走遍天下都不怕。”我的数理化并不差，却何以不去选择一些热门的学科，而去读一个对五十年代的学生来说还很陌生的专业呢？那要感谢罗定中学的图书管理员。她看到我是个乖学生，就给我一些特别的优惠：我可以随意进入藏书库看书。高二之时，她特意介绍我阅读艾思奇的《大众哲学》。艾的这本著作，在后来无疑被认作意识形态极浓的读物，但对于一个好奇学生来说还是觉得打开了新的视野：具体学科都只关涉具体领域，哲学作为世界观捕捉着自然与社会的总规则。这诚然能够诱发一个既有志于社会科学，又不愿放弃数理化的青年学子的喜好。

《大众哲学》

艾思奇著，新华书店1950年发行

大学学习的五年，就个人而言，一直还是在理想－－梦想的照耀下努力付出的年代。

很难说出老师们当时给我们传授的知识对此后的治学有许多的启示。他们所处的那种政治环境必以意识形态为指引对哲学、哲学史、哲学经典作判释，这在今天看来是不合时宜了。但是，前辈老师们传道授业的风采却依旧在我们心中留驻：杨荣国教授、李锦全教授随口征引历史文献显示的训习，刘嵘教授概括问题显露的才气，罗克汀教授在讲台上不停走动的身影，丁宝兰教授在外观形象上表现的儒雅，陈玉森教授在剖析孔子思想时表现的细密……这些都表明，即便前辈传达的知识技能于今可能已经被超越，但是作为后辈永远不应该忘却他们支撑着让自己得以翻上一层的有力臂膀。

在大学期间得益的，还有发现问题的能力与从事理论写作的能力。就当时而言，问题的发现是通过理论与现实的比较、理论与理论的比较，以及理论评价的差异的比较而作出的。只有发现问题，才可以有突破性的研究。写作能力的培养，则是通过反复阅读具有典范意义的论作而实现的。逻辑思考习惯奠定了日后严谨的写作方式。不过，并没有因此而消蚀了那个时代大多青年学子对未来生活的理想和激情。记得1965年大学毕业的时候就没有想过要留下来教书，“到农村去，到边疆去，到祖国最需要的地方去”，这首流行歌所表达的就是我们的真实信念。

冯达文老师的大学毕业照（摄于1965年）

后来，还是留下来了。因为我没有在哪一个学科上表现得特别优秀与执迷，于是把我安排在哲学教研室，准备教授哲学原理。可惜，还没有真正走上讲台，“文化大革命”就爆发了。

关于“文化大革命”，怎么说好呢？这里我想我不必采取官方的立场，也不必依从客观效果的什么尺度，更无意涉及权力斗争的内部黑幕。我只从作为一个参与者（当然也是受害者）的角度表达自己的说法，那就是：我们是理想主义者，我们是以宗教般的献身精神追逐理想的。从最高理想的层面看现实世界，现实世界中那怕是有一丁点的污浊也是难以容忍的。这就有了后来的巨大灾难。现在的评论者一方面盛赞宗教信仰者的虔诚与付出，却不愿意为那个时代的青年的理想追求留下一点同情，这是很怪诞的事！

就我自己而言，走过理想主义的狂迷与偏执，始得学会了此后的宽容与冷静。

三、教学生涯

（一）转向

真正的教学生涯，是1977年开始的。也是这一年，才进入中国哲学的学科领域。

1965年7月留校，虽被分配到哲学原理教研室，却为学校宣传部门征用，尔后是“文革”，接着是下放到“五七干校”。当时接管学校的军宣队、工宣队告诉我们，所谓大学就是大家都来学，只需要培养思想宣传员、文艺员；知识分子为“臭老九”，唯一出路是上山下乡接受改造。中山大学先是选择乐昌县的天堂山为干校场地，后来因为山太陡峭，粮油难以为继，1969年春改赴英德虹桥茶场。这一“改造”就是四年。

“五七干校”邮票

即便如此，还是坚信“天生我材必有用”。闲暇时，便去读范文澜的《中国通史》、郭沫若主编的《中国史稿》、杨宽的《战国史》，还有就是司马迁的《史记》。这算是与历史沾上边了。

1973年初，哲学系复办被召回。大概系领导看到我什么学科都还没有进入，最好调配，于是让我转入西方哲学教研室。刚刚捧起周一良、吴于廑主编的《世界史》作哲学史的背景以图有所了解，却又爆发了“批儒评法”的运动。从1973年到1976年，专攻中国哲学史的老师们都得在外面应付宣讲任务，系里的中国哲学史课无人承担，只有转嫁给西哲史教研室。我被分派讲授汉唐哲学。大学读本科时，中外哲学史虽都修习两年，可是已经荒废了七、八年，如何应付得来？我现在也不知道那时到底讲了些什么？

1976年底，“四人帮”倒台了，大学回归正常教育。我的西方哲学史还没有起步，又且原先只学俄语，做西学难以有成，还不如就转入中国哲学。

那一年已经三十有六岁。

（二）初阶

刚刚接触中国哲学的古典文献，其中的许多提法难以理解。如《大学》的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八个条目，“格物致知”属于认知范畴，“诚意正心”属于修德（价值）范畴，二者是不同的，何以能够连贯起来呢？又且，“修身齐家”成为道德高尚的人，一定就可以做得了“治国平天下”的领导人吗？儒家学者却坚信八个条目是连贯的，那么，我们如何去理解，去说明它们的关联性呢？

广州五山老牌坊上的《大学》八条目题词

又如《老子·三十九章》所说的“天得一以清，地得一以宁……”。这个“一”是什么？它不是万能的神却比神还万能？老子的这类话语显然不是胡言乱语，老子的说法被古代人们普遍地接受，显然表明老子与古典社会的思想有它自己的逻辑。

一门哲学史课，要讲得让学生理解、接受，自当要寻绎出每个哲学家、每个哲学派别以至哲学演变历程固有的内在逻辑。

这大概就是我从事哲学史教学与研究的前十年所倾注的努力。

就中国哲学的源头而言，最早最具形上意义的无疑是“帝”的观念。我曾经花去半年的时间研读包括王国维、郭沫若、陈梦家等一批古文字学家的相关成果。从“帝”的观念的形成看，我们虽然没有足够的材料说明它是殷人祖先神升格的产物，但是，甲骨文的用语基本上可以概括为“帝令（弗令）某”这样一种语式予以表征。这一语式显示，“帝”对天地万物的管治是绝对的、无条件的。这很近似于《尚书·盘庚》篇所传达的，殷人对其他部族的绝对统领权。

《甲骨文合集》6928，本片甲骨正面（左上）两次出现“帝令”二字

比较周人。周人以为一个部族之获得或失去统领权，与是否修德有关。这就是说，是有条件的。这已经是“帝（天）为某令（弗令）某”了。这个“为某”，就是指的条件性。有条件意谓着，“帝”或“天”是有选择的，“帝”与“天”被理性化了；“帝”或“天”选择的“条件”为“德”，“德”的观念的提出显示，“帝”或“天”对各部族是平等的。由是，“帝”或“天”得以脱去祖先神的印记，它与各部族的关系不再是血缘关系，它主持着部族间的公平与正义。就社会历史而言，实际上唯淡化血缘讲求“正义”，才真正踏上文明的通途。而“德”是属于人，由人－主体自己去认定，去修习的。因而，“德”的确立，标识着人－主体意识的开启。

思想史的发展踏入春秋时期，随着“德”的观念的进一步提升，相应地便是“帝”、“天”地位的下降，出现了人之“德”与“天”之“命”的紧张性。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）孔子的这一说法揭明了这种紧张性。孔子再也无法从“天”、“天命”那里寻找人道－“仁学”的依据。他与孟子把人道－“仁学”诉诸于人的世间情感（不安之心、不忍人之心），似乎缺失了形上学的支撑，但另一方面却使人－主体的地位得以极大地确立。

孔子见老子画像石拓本（局部）

在主体的内涵进一步往认知方面拓展之后，便有荀子的“制天命而用之”的豪言壮语。至于“天”、“天命”，由于不再与价值意识、目的意识相连，则蜕变为一种客观盲目必然性。老子、庄子把它展开，建构为宇宙论。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗”，所指的，即是天地宇宙的客观盲目性。进而说：“圣人不仁，以百姓为刍狗”（《老子·五章》），所昭示的，则是面对世间功利争夺的无情性与残酷性而不得不讲求的“客观精神”。

法家面对社会人生的残酷无情进而往下拽落，力主严刑峻法。它把人看做利欲个体，以赏罚之道为驾驭二柄。此道既不是具形上意义的天道，也不是凸显价值主体的人道。“道”蜕变为手段。手段是暂时的，随机的，无正当性可言。在法家为秦王朝赢得胜利又很快败亡之后，思想家又终于警醒，必须重新寻绎那具恒久意义的“天道”、“人道”及其“相与”关系。于是思想史入汉，翻开了新的一页……

以上所述，是我从最初进入中国哲学史行当并向77级、78级等各年级同学讲授中国哲学史所追求的严谨性，通过审视各思想家的内在理路、思想流派之间的逻辑关联和哲学思想发展史的逻辑进程，而形成的一种看法。在文献的支持上是否充分，在理论的解释与判释上是否得当，毫无疑问是可以有许多争论的。我自己在后来也有不少看法上的改变。

作为审视的角度与方法，那时候我很关切的是如下两点：

第一是，不再以四大块（本体论、发展论、认识论、社会历史观）作为框架去肢解思想家的思想体系，而以揭明思想家的问题意识作为逻辑起点。问题意识或源于上一代哲学家、哲学思潮在内在思路上的缺失，或源于社会历史变迁对上一代哲学家、哲学思潮的挑战。下一代哲学家、哲学思潮就从提出问题与解决问题展开其思想过程。

第二点是，不侧重于材料的简单的罗列与归纳，而更有意于概念的内在结构与演绎。一个思想家在不同场景会有不同说法，材料的罗列也会肢解思想家的思想体系。唯有舍弃在个别、偶然场景中的一些说法，才可以演绎出一个思想家符合其运思逻辑的体系来。也许，那些被舍弃的，被认为是个别、偶然的说法，恰恰可能是最有创意、最能构成问题意识的，但它也只是下一代哲学家的起点，还是得被排除在这一代哲学家的体系之外。

这是入行最初十年围绕教学所做的研究工作和研究所得。这份所得，见诸于1989年由中山大学出版社出版的《中国哲学的探索与困惑·殷周—魏晋》一书中。该书于1998年经修订由广东人民出版社出版，易名为《早期中国哲学略论》。

（三）拓展

书名既为《中国哲学的探索与困惑》，并只涉及殷周-魏晋，自当另有下文。原来的设想无疑是这样。可是一打开佛教的典籍，才知道接下来的工作不是轻而易举的事。由此我想到像胡适那样有学问何以他的《中国哲学史大纲》只有“卷上”，冯友兰那样有卓见何以他的《中国哲学史》（上下册）涉及到佛教其论释亦常常只有寥寥数语。佛学实在名相太多且各宗派说法非常不同。用功两年之后仍然没有头绪，只有暂且打住，跳到宋明儒学去。

涉足宋明儒学，除了必须面对比先秦两汉多得多的古典文献，还得面对上个世纪以来大量的且非常精到的研究成果。如果不能深入地研读别人的著述，很可能自己做的只是重复别人的工作；要都能关涉到别人的成果，在时间上又是不允许的。为是，我的研究更多地以冯友兰、侯外庐、牟宗三等前辈和新锐陈来诸家的相关著作为参照系。我从他们的著作吸纳良多，在此无法一一开列。

作为较之于前人有不同、自认为有创意的，是我对宋明儒学的分系（派）。

内地学者上个世纪下半叶以来比较认同的说法，是把宋明儒学区分为由张载到王夫之的“气学”、程颐到朱熹的“理学”、陆九渊到王阳明的“心学”三系（派）。我自己的研究发现，主“气学”—宇宙论者，便有许多不同。

汉唐时期的宇宙论以董仲舒为代表，是直接把价值赋予存在意义，以便通过把价值存在化的方式确保价值的正当性的。如董子说“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《春秋繁露·深察名号》》）即是。

《春秋繁露》书影，中国国家图书馆藏

宋初周敦颐、张载诸子有别。他们并不强调天地宇宙对人的价值信念的给定性。他们确认宇宙世界是客观自然世界，人的价值信念只从人对天地宇宙的敬仰、敬畏与敬祈中成就。张载称：“天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为能弘道也”[1]即是。

及清初王夫之，其“气”概念则更多地不是在化生的“本源”上使用，而是在泛指“存在”的意义上使用。张载既是在对天地宇宙生生不息的敬仰、敬畏、敬祈中给出价值信念，便带有信仰性。在王夫之严格区分人、物、心、性而一以“心有所取正以为正”[2]，然后始能成德的功夫论中，我们可以看到他已经以知识论为基本导向。无疑，在所谓“气学”一系中，张载与王夫之、戴震也有区别。

海外学者牟宗三对宋明儒学亦作三系判分，不过判分内容与标准与内地说法大殊。在他看来，第一系为五峰（胡宏）蕺山（刘宗周）系。这一系“客观地讲性体”，“主观地讲心体”，主“以心著性”以明心性为一，为最圆满的一系。第二系为象山（陆九渊）阳明（王守仁）系。这一系讲“一心之朗现，一心之申展，一心之遍润”，偏重于主体方面。第三系为伊川（程颐）朱子（朱熹）系。这一系讲心、性二分，主、客二分，以性体为“只存有而不活动”之理，心则为知识心，在儒学史上实属异出，可称“别子为宗”[3]。

牟宗三的这一判分，其精到处随处可见。然其中透露出来的颇令人不满意之点，是牟先生拒绝思想史的立场。从思想史及其变迁的角度看，伊川朱子系将价值客观规则化（理），以确保价值的普遍有效性，象山阳明系将价值收归本心用以凸显价值的主体认信性，各自其实都在把儒学向不同的向度作了展开，从而丰富了儒学的内涵，是则各自在儒学思想发展史上都有其独特的价值而不可轻易予以褒贬。及五峰蕺山系之蕺山刘宗周，已为晚明人物。晚明思想史的变迁以王艮之泰州及其后学为主导，由于在俗世化的道路上迈出了一步，从而得与社会历史的近代走向相衔接。因之，思想史的研究揭示这一思潮的特质与价值，较之留滞于内在心性的讨论上更有意义。可见，宋明儒学的派系与转易，亦还有再予讨论的余地。

牟宗三（1909-1995）

我的研究试图将宋明儒学因应历史的变迁区分为五系。

第一系以周敦颐、张载为代表。他们力图借宇宙论来证成儒家的价值论（成德论）。儒家的价值论在其创始人孔子、孟子那里，是从世间情感中引申出来与提升起来的。情感为人－主体的。走向宇宙论意谓着力图使价值论获得存在论的支撑。存在论取宇宙论为框架，源自于农业社会的生存处境与生命体验。在农业社会的生存处境与生命体验中，这种价值意识便具客观普遍意义，但是离开农业社会这种独特条件又将如何呢？

第二系以程颐、朱熹为代表。他们不依托于生命体验，而以认知为入路，借认知方式将儒学的价值信念赋予天地宇宙共相的意义，而使这种价值信念超越农业社会的特定时空以获得客观普遍绝对必然性，自亦最具普遍有效性。然而价值毕竟是人－主体认取的，主体到哪里去了？

第三系以陆九渊、王阳明为代表，他们拒斥程朱的客观化路子而力图将价值意识收归为本心的认取。价值因被赋予信仰的意义而获得极大地提升，主体亦因在价值认取上的自主自决自证性而获得极大的凸显。然而，主体的过分凸显并力图把某个主体认取的价值信念视为应然而要强加给外在世界之时，外在世界（包括社会他人）能够接纳吗？

第四系以王艮的泰州学派及其后学为代表。他们不再把“心”界定为价值信念而仅认作天然－本然性的活泼情感。孔孟原创儒学就立足于世间情感。在往后的儒学发展过程中，为了给这种情感及其由之引申出来的价值信念予一合理性的说明，价值信念便有可能剥离情感而被理性化乃至知识化。理性化意谓着刻板划一化，知识化更使价值信念失去生活实践意义。泰州学回归情感，似乎回到了原创儒学。但泰州学人面对的生活世界，已带有市民社会的色彩。在情感下落为欲望，进而走入凡俗生活之时，泰州学开启了近世思想的先声。

第五系以黄宗羲、王夫之、戴震等人为代表。在回落凡俗世间——直面经验世界这一向度上，他们与上一思潮有相通处。但上一思潮追求天然—本然，强调个体情感—情欲的释放与自由。这一思潮认允情欲与个体，但主张仍然需要讲求在个体与情欲之间寻求平衡与节制的公共之“理”。在这一思潮并未赋予这种“理”以形上先验意义而仅以形构经验视之之时，这一可称为“经世致用”的思潮又得与近世经验理性的走向渐相契接。

这是我个人对宋明儒学所作的“五系”判分。因为在感觉上以这样的判分叙述这一段时期的思想史，在逻辑的进程上比较清晰又与历史的演变有所关联，所以，在向研究生讲课的过程中逐渐整理成书，是有1997年《宋明新儒学略论》的出版（广东人民出版社）。

（四）承担

1996年底，《宋明新儒学略论》刚刚脱稿，就被哲学系委派筹组宗教学硕士点，并随即开始招收研究生。诚然，中山大学老一辈学者，如已故的陈寅恪教授，在世的蔡鸿生教授、姜伯勤教授，他们对佛教、道教的历史与文献的研究，都甚有成就，而宗教学作为哲学的一个学科，在哲学系其研究力量却显得力量单薄。所以，当时面临的紧迫任务，其一是招揽人才，其二是开出课程。

在招揽人才方面，在校内得陈立胜、李兰芬、冯焕珍、李桦和刘昭瑞诸君的加入，在校外海外，得刘小枫、张宪、张贤勇、龚隽诸学人的陆续到来，这个学科点创建五年已具规模。这当中还需衷心感谢香港道教学院、香港基督教文化学会、香港汉语基督教文化研究所、香港中国神学研究院、香港信义神学院，和台湾中华佛学研究所、台湾中华儒道研究协会、台湾佛陀教育基金会等等机构与团体的支持。在他们的支持下，学科点建立了自己的图书资料库，设立了专题讲座，还先后办有教授梵文、巴利文、希腊文、希伯来文、拉丁文等多种古典语文的学习班。2000年该学科点组建为中山大学比较宗教研究所。2004年又升格为博士点。学科点成立以来，已先后培养出数十名获得博士或硕士学位的青年学子。

在课程开设方面，学科点建立的最初几年，实际上是十分困难的。1997年第一届招来的，是专攻佛学的硕士生，为给他们开课，不得不重新捡起当年舍弃的佛学，也兼及一点道教。所以，那两、三年几乎写不成文章。幸好在佛学方面后来有冯焕珍、龚隽二君接手，在道教方面有李大华、刘昭瑞、王承文、万毅诸君支持，才日渐获得解救。

因为毕竟讲过几年佛教思想史，虽然难以成书，不免也有若干感悟。我的讨论是紧扣佛陀的“十二因缘说”开展的。这是佛陀立教的基本信念。

小乘佛教在中国的影响不大。传入中国的大乘佛教，依印顺法师的判分，主要为般若学、唯识学和如来藏学三系。

般若学（大乘空宗）主“缘起性空”，实际上是指点出何谓“无明”。在般若学以知识心为“无明”，通过辨证认知与存在的无对应性而证得一切被执认为“存有”实属“假名有”之后，般若学便仅以“不可得”为归结。这有消解佛教作为宗教信仰的危险，于是有唯识学。

唯识学（大乘有宗）主“万法唯识”，对存有界有了一个正面的解释。但是，以“无明”为起点无疑即以“性恶”为本根。这意谓着人堕落是必然的，得救是偶然的。大概佛陀这是有感于现实世间的苦难深重，借以“无明”乃至“无始无明”暴露人性的劣根性，证成佛道的艰难性和证入之后的崇高性吧。然而根性本恶，便失去内驱力；证成太难，便失却自信性。故唯识学无法为比较乐观、比较自信的中国古人广泛地接受。倒是如来藏学传入后才真正形成中国的佛教。

如来藏学（佛性论）或主“无明即法性”（天台宗），或以本心为“一真法界”（华严宗），是即不再以“无明”论人的本性，而以“明觉”论性。由之把向善与证入佛道赋予必然意义，把堕落视为偶然的缺失。然而本性的向善只为一“理”（正因佛性），还有待每个个体心之“觉解”。然则“理”（正因佛性）与“觉解”（了因佛性）还是二分的。依原始佛教，今生个我心之主观（十二因缘之爱、取二支）追求也是“恶”（我爱、我执、我见、我慢）的，无疑证入佛道仍有相当的艰难性。及禅宗顿教以“本觉”论“心”说“性”，才真正消解了“心”与“理”的对置，而认肯个体本心的圆足性与证入佛道的当下性。

佛教发展至禅宗顿教，成就为一乐观、洒脱，和以境界追求为的矢的宗教。就其以“本心即佛”说为认信基点而言，无疑有似于儒家的“性善论”，就其“一任清风送白云”（怀海诗）那种无牵无挂之境为佛境而言，显然又有得于道家的“逍遥游”。

及入于宋明，本心为“理”还是为“觉”之分别，便延伸与展开为程朱“理学”与陆王“心学”论争的一个重要论题。朱子著《仁说》以为，认“心”为“觉”难免有认“欲”为“理”之偏失。阳明子于《传习录》却揭明，“心”与“理”二分必导致“知”与“行”二分而使“理”蜕变为“知识”。唯认“觉”为“心”，以“心即理”，此“理”才具真知真行的品格。然而，在阳明后学那里，我们还是看到了朱子所说认“心”为“觉”难免有认“欲”为“理”之失的这一指谪提示的意义。

数年间断断续续修读佛学粗浅之得，于2009年收入由巴蜀出版社出版的《理性与觉性——佛学与儒学论丛》一书中。该书同时也收入了2002年以来数篇讨论儒学的论作。

（五）放下

至上个世纪九十年代，我系从事中国哲学教学与研究的老一辈学者陆续退休。我是以中国哲学博士—硕士学科点负责人的身份兼顾宗教学学科点的。1999年中国哲学学科点组建为中山大学中国哲学研究所，2000年宗教学学科点组建为中山大学比较宗教研究所。由于负担两个学科点、两个研究所，不免繁忙。加之性情近于道家，喜欢清静与闲适，繁忙便变成“烦忙”。幸好，2002年中国哲学研究所与学科点由陈少明教授接力，比较宗教研究所由刘小枫教授担纲，公共事务得以减少。而且按学校规定，六十岁以上的教师不再计算工作量，不需要为在什么级别的刊物上发表多少文章、承担多少课程折腾。由之，开始有“放下”与“解放”的自由感。

自知入行太迟，缺少文献考辨的训练与资料的系统耙梳，便希望有所补救。至于也缺乏西学的训练，则是再也无法挽回了。

但是，文献补课的心愿还是没有办法实现。武汉大学中国哲学学科与我校中国哲学学科的老师共同承担由教育部下达的重新编写中国哲学史教材的任务，我和郭齐勇教授分别负责上下册。2002年至2003年，为教材上册的统稿花了近两年时间。此教材由我和郭齐勇教授为主编，以《新编中国哲学史》（上下册）之名为人民出版社于2004年出版。《新编中国哲学史》（上下册）吸收了上个世纪八十、九十年代的研究成果，已经有了新的视角与新的讨论。因之，得为海内外多所高校用作教材或教学参考书。然而，教材近六十万字，份量较大；由多人编撰，观点也不完全一致。这引发我一个新的想法：还是自己单独编写一个简明读本，以为有志了解中国哲学、中国文化精神的读者们提供一个参照。

2007年至2008年，这一想法得以实现。广东人民出版社于2009年为我出版了《中国古典哲学略述》一书。本书无疑集合了个人从事中国哲学研究三十多年的心得。但由于“简明”的要求，许多想法无法充分展开。下面我把几个主要的问题的研究所得作一点交代，也算是对尚在途中的学思历程的一个阶段性小结吧！

注释 

[1] 〔宋〕张载：《横渠易说·系辞上》，章锡琛点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第189页。

[2] 〔清〕王夫之：《读四书大全说》卷一《大学》，北京：中华书局，1975年，第2页。

[3] 参阅牟宗三：《心体与性体》（一），第一部《综论》第一章第四节，台北：台湾正中书局，1987年。

 作者简介 

冯达文，1941年生于广东省罗定县，中山大学哲学系教授、博士生导师，中山大学禅宗与中国文化研究院院长。曾任中山大学中国哲学研究所、中山大学比较宗教研究所两所首任所长，全国中国哲学学会副会长，广东省禅文化研究会会长，中宣部、教育部“马克思主义理论研究与建设工程·中国哲学史教材编写组”首席专家。2015年获评“广东省优秀社会科学家”。主要著作包括《早期中国哲学略论》《回归自然——道家的主调与变奏》《宋明新儒学略论》《中国哲学的本源—本体论》《中国古典哲学略述》《理性与觉性——佛学与儒学论丛》《道家哲学略述》等。

 延伸阅读 

图书信息

书名：冯达文文集（八卷本）

作者:冯达文

出版社: 河北教育出版社
出版时间: 2020-10

定价：1180.00元

装帧: 精装

（编辑：祁祁）

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